儒家“类”观念的思想内涵探析

作者:   日期:2019-12-06

摘要:人不独是一种个体性的存在, 同时也是一种整体性的"类存在".西方哲学中的"类"观念在自然哲学的意义上所标的的是物因其所具有的"共相"而组成的集合, 而它在康德与马克思那里发生了某种重大的转型, 使得一种更为始源性的含义被揭示出来。这种发生在西方观念系统中的转型开启了与儒家哲学对话的契机, 并由此为理解儒家的"类"观念提供了新的立场和视角:"类"乃是人经由自身之自觉活动所实现的兼容同一与差异的存在样态

关键词:儒家; 类; 群; 仁义之道;

  摘要:人不独是一种个体性的存在, 同时也是一种整体性的"类存在".西方哲学中的"类"观念在自然哲学的意义上所标的的是物因其所具有的"共相"而组成的集合, 而它在康德与马克思那里发生了某种重大的转型, 使得一种更为始源性的含义被揭示出来。这种发生在西方观念系统中的转型开启了与儒家哲学对话的契机, 并由此为理解儒家的"类"观念提供了新的立场和视角:"类"乃是人经由自身之自觉活动所实现的兼容同一与差异的存在样态, 儒家目之为"群".而"仁义"之道在"类"观念的视角下或可作如此解释:"仁"代表了人天然本具的与万物相感通的通性, 这是作为个体的人得以参与到整体性构成之中的基础;"义"则代表了人能够在实存中容纳后天差异性内容, 扞卫并成全特殊的、个体的"自我"之德性。


  关键词:儒家; 类; 群; 仁义之道;


  引言


  儒家的思想体系以关照人的存在与实现为核心, 以个人的存在活动"修身"为起点, 而以关照整体性存在的"平天下"为旨归。《大学》讲"修齐治平", "修身"天然地与"平天下"处于同一个为学次第中。儒家所推崇的既非个体间的封闭自足, 也并非抽象的普遍同一, 而是扣住了人的存在之个体性与整体性两端。在儒家看来, 人归根结底是一种"类"的存在, 人的生命最终实现为一种类群的形态, 也就是"平天下".但这个存在与实现又是以切实的个体性差异性的方式展开的, 它的表现形式是人在天然性情的分殊中达成的共通性。


  要理解儒家的这种鲜明的面向首先就要理解儒家独特的"类"的观念。而"类"观念本身是一个横跨中西的观念系统, 要对理解儒家所讲的"类"有真正的理解, 就不能"独学而无友", 孤零零地看待儒家, 那样只能"孤陋寡闻"而失于偏颇。因此我们还需要在这个大背景下去对西方哲学中的"类"进行一个考察。而要作一个"持之有物"的中西比较, 就必须要跳出某一种或几种现成的理论或概念, 以规避有可能的"比附"或"格义"的风险, 进入到不断迁延的观念史中去寻找更具有启示性意义的机缘。


  一 "类"观念在西方系统中的迁延


  "类"是哲学所关注的重要范畴之一, 东西方哲学都对这个问题有过汗牛充栋的讨论, 其中不乏可以互相印证之处。尤为值得注意的是, "类"作为一个完整的观念系统, 其理论内涵在西方哲学史上经历了卓有意味的变化, 尤其是从自然哲学到康德与马克思所发生的视角转变, 尤能显示独特的意义。


  自然哲学意义上的"类"是一个面向客观对象所具备的抽象"共相"的哲学范畴。在这个意义上谈"类", 一般是指杂多的个体事物以综合性归纳所得出的"共相"为依据而形成的集合, 它的根源在于对象物的客观同一性[1].在综合的过程中, 个体事物身上的"殊相"被去除, 逐步地归属于"共相"的"同一".简而言之, "类"面向的是从个体事物中抽象出来的客观普遍性。但我们知道, 举凡具体的、现实实存的东西, 在"共相"之外是一定要兼具那些经验性、现实性、差异性内容的。相比于"共相"而言, 这些杂多的东西似乎是微不足道的, 它们并非自然哲学所要针对的。这种重同一而轻杂多的思想倾向, 不仅充塞于自然哲学之中, 甚至后来依然成为许多思想家的共识。苏格拉底就这样认为:"殊相"的东西无足道哉, 它可以"既是一, 又是多""既类似, 复不类似";但"共相"的同一性必须得到绝对保证, "若有人指明那个一者自己是多, 再者多是一, 这个我即将惊骇".[2] (P42) 按照这种姑且称之为"自然哲学倾向"的思路来看, 杂多的东西并不能构成事物可靠的基础, 它们可以是混乱无序的, 这无关紧要。真正可靠的是那个让事物得以"类似"或者"不类似"地联结在一起的客观普遍必然的"相".


  这个意义上的"类", 存在这样两种特点:第一是它所强调的同一性, 即除了"共相"本身之外, 具体的现实的事物并不能提供什么值得关注的东西;第二是现成性, 那种同一性本身是现成给定的事物所具备的客观属性。当人以这种"类"的视角返照自身时, 在这个自我的对象化活动中, 作为对象而被关照的"人"无差别地拥有的普遍相同、而且同时必须是现成地在"对象人"身上的那一个关于"美德"的共相, 把人联结为一个类的集合。苏格拉底以启迪智慧的"牛虻"自诩, 孜孜不倦地引导雅典公民要去思考什么是"正义"本身, 而不是把目光放在现实的"正义"事件上;基督教道德体系中, 人的"善"所面对的是作为最高"共相"而存在的上帝的"全善".这都说明, 自然哲学意义上的"类"之所以可能, 乃在于一个客观普遍的"类本质".


  这种"自然哲学式的倾向"从休谟时期就已经开始发生转变。温和怀疑论挑战了"类"观念的客观性:把物联结为一个集合的那种同一性, 究竟是经验物的自有属性, 还是人由于空间位置的接近与形态的相似而做出的联想?出于对这种怀疑论的回答, 先验论的出场则进一步断言, 所谓"类"的同一性当然不在于经验本身的客观属性, 但同时也并非一种习惯性的联想, 而是在于主体先验形式的设定, "类的规定被定位于先验的精神层面"[3].相比于休谟而言, 康德的前进性突出表现在他解决了休谟的问题, 论证了那种普遍同一性之关键乃是在于主体本身而非经验对象;同时又避免流于惯性思维式的主观随意。


  "哥白尼"革命式的视角转换开启了理解"类"的新的可能性, 这种转变被马克思进一步地发展为人的自我生产。马克思"类本质"理论的基本立场是作为类存在物而存在的人, 而人之所以是一种类存在物乃是由于"不仅因为人在实践上和理论上都把类--自身的类以及其他物的类--都当做自己的对象, 而且因为……人把自身当做现有的、有生命的类来对待, 当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。"[4] (P95) 相比于康德而言, 马克思进一步地将关于"类"的理解突破出了认识论的领域。人之所以是一种"类"的存在, 当然部分地在于人以"类"的方式去打量对象--包括以自身为对象, 将对象当作一种"类"的存在。但这绝非全部的原因。更值得关注的地方在于人必须把作为类存在的自身当作一种"现有的、有生命的"东西。"生产生活本来就是类生活, 这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性, 就在于生命活动的性质。"[4] (P96) "生产活动是人的类生活。"[5]这意味着在马克思那里, 关于"类"的理解完全地抛弃了自然哲学的客观同一性和现成性的立场。一方面来说, "类"的根源在于主体现实的、具体的活动而非客体自有的某种相同属性;另一方面来说, "类"的实现不是先在的, 不能寄希望于自然本质的固有, 而是有待于当下活动的化成, 因而必须诉诸于人的活动。


  二 化"类"成"群":儒家"类"观念的思想内涵


  从自然哲学到马克思, "类"观念的转变提供了这样一种启示:现实的、活动的、当下的主体"自我"的介入。那么以此来看, 人的"类本质"就不在于作为对象而被关照的"人", 而在于作为主体去关照自身的"人".就是说, 那个真实的"自我" 自主自为地在后天实存的情态化境遇中展开活动, 以此活动而将"类本质"实现出来。这就与儒家关于"类"观念的理解出现了某种旨趣上的投契。


  孔子曰:"性相近也, 习相远也。"就是关于人在类本质意义上的统一性之表述。我们看朱子的注:"此所谓性, 兼气质而言者也。气质之性, 固有美恶之不同矣。"[6] (P164) "气"是一个"流行成物"的哲学范畴, 标的人的实存, 宋儒以之来讲人的资质之差异性[7].依朱子所注, 夫子言人"性"之统一便是在兼摄先天之同理与后天之现实性、差异性内容的意义上而言的。夫子所谓的"性相近", 一方面意指人性中具备人人有之的"所同然".孟子曰:"故凡同类者, 举相似也, 何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰:'不知足而为屦, 我知其不为蒉也, '屦之相似, 天下之足同也……故曰:口之于味也, 有同耆焉;耳之于声也, 有同听焉;目之于色也, 有同美焉。至于心, 独无所同然乎?……圣人先得我心之所同然耳。"[6] (P309) 另一方面, "性相近"又表明了人性中容许差异性内容的存在, 故而是"相近", 不是"相同".孟子曰:"夫物之不齐, 物之情也。"朱子注之曰:"孟子言物之不齐, 乃其自然之理。"[6] (P244) 天性分殊的自然之理不仅经由物, 也同样经由人而表达:"或生而知之, 或学而知之, 或困而知之", "或安而行之, 或利而行之, 或勉强而行之"[6] (P30) .虽有"同然之理", 一旦在后天境域中落成为人之天然性命则诙怪诡谲, 概莫能外。


  "同然"的先天德性固然是可以确证人作为"类"的统一性的, 这毋庸赘言;同时, 在儒家看来, 差异性的内容决然不是值得怀疑的, 它同样是保持"类"统一的必要而可靠的基础, 其可靠性在于它是人的实存之所必然。在先天境地或"未发之中"谈人性, "性即是理", 无有不同;但人并不独为一种先天的存在, 只有在进入到后天的存在活动, 在"气"的差异性内容之中, 人性才得以实现出来。也就是说, 后天的存在活动表现了具体、现实的差异性内容, 它实际上就是人的后天实存活动的个体性之所在。它提供了"自我"出场的可能, 使得人的活动变成真实的"我"的活动, 使得作为"类"的人走出了抽象同一状态, 进入到有"我"的体验之流中, 并以这种个体性方式去展现"类"的统一。


  兼容"同然之理"与后天差异性内容是儒家理解人的"类本质"之独特思路。由此儒家亦开出了本据于此而实现转出人的现实的"类"统一的伦理原则。儒家讲"礼乐", 荀子解之曰:"乐也者, 和之不可变者也;礼也者, 理之不可易者也。乐合同, 礼别异。"[8] (P281) 讲的就是如何在名位的差异之间达成性情上的"合奏定和".朱子"理一分殊"讲:"理皆同出一原, 但所居之位不同, 则其理之用不一。"[9] (P398) 即如何在气质的差异之中格致万物求得天理的贯通。王阳明讲"仁人之心, 以天地万物为一体, 合和畅, 原无间隔"[10], 即如何在事事物物的间际中实现一种感通。可以说, "心所同然"为儒家提供了"合同"一面的可能性, 但先天意义上的"同"只有在理解差异性内容的基础上, 充分容纳后天的"异", 才能够丰富起来, "合"于是就转化为一种在基于天然性命分殊上的开放性多元和谐互动的感通。这样, "类"才得以摆脱抽象同一而走向现实意义上的统一, 不再是由普遍性的"共相"联结而成的集合, 而是成为了整体性的"群".


  这个意义上的"群"已经不再停留于客观的、现成的状态, 它不会自然实现, 而是一定要经由后天的人文化成的工夫才能够以"天下"的形态被构造出来。在关于"群"的理解中去充当那个"文化"因素, 这构成了儒家体系的必要性之一, 它不必作为一种冗余物, 通过人的好奇心才得以出场;它必然要发挥分而统之、统而合之的功能意义, 建构一种有效的个体间"关系"以实现"群"的整体性和有序性, 这是儒家的天命。故而, 在儒家的为学次第中, 作为个人道德修养的"修身"必须要以"关系"的建立和维系为务, 融寓个人的"明德"于关系式的"亲民"之中, 命定式地走向整体和谐的"参天地".

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